影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个：一个是法相宗,一个是净土宗,另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中,都可以看出这三派或明或隐的痕迹。

　　净土是佛教的理想国,折射着人们对浊世的厌恶和不满,蕴含着变革现状的动因,其成为近代改革家建设未来的重要素材之一,是比较容易理解的。法相与华严,均以典籍浩瀚、哲学烦琐著称,为什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期,还会被吸收成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量,是我们需要认真研究的课题之一。

　　我认为,这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们言,他们受自身社会条件的限制,必须从既有的思想资料出发,用以解释现实,解释历史,也重新解释了那些资料本身。就这两个佛教派别自身言,在近代再度发生作用,自有其内在不朽的一面。从佛教史的角度,这一面应该得到特别的关注。

　　法相宗的理论结构,大体可以归结为一个中心命题、两个基本观点。中心命题是“唯识无境”,两个基本观点是“能变”说、“带相”说。“唯识无境”在于证明两种“无我”,而“无我”即能“无畏”,无畏足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理,激发奋发有为和勇于进取的精神。“能变”说在于确立主观能动作用的绝对性,是树立和涵养自信自立及意志力的重要环节；“带相”说从承认知识的主观性出发,能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出来,在上述的革新家那里,都有程度不同和各有侧重的反映。

　　华严宗的情况不那么单纯。此宗所奉《华严经》,初译于东晋,再译于唐,而它的内容,分类单行者极多,最早可以推至东汉,大成于西晋,发达于南北朝,持续到北宋。仅翻译一事,即绵延了约八百年。因此,不论哪个学派和宗派,不涉及《华严》者几乎没有。但最后据以创立华严宗并得到社会的公认,则是在武周时代。这绝非偶然。武则天扶植过两大宗派,除华严宗外,还有禅宗。如果说扶植禅宗意在解决流民问题,稳定社会,那么,扶植华严宗,就是为了巩固和扩大边疆,经略西域,可以说全是从国家利益出发,属于政治家的选择。当然,这两个宗派之所以能够被国家看中,也自有其自身的内在根据。起自中唐,迄于北宋,禅教合一的呼声甚高,是中国佛教史上令人注目的现象之一,其实所指,乃是要求惮宗与华严宗在义理上合一。像澄观、宗密、延寿这类大家,就都是以此二宗兼行知名的。宋明理学接受的佛学,也主要是这一思想潮流。

　　纵观历史上华严与禅宗的联结点,主要在本体论的“性宗”上,偏重甚或限于理事关系,但就华严宗的宗本义,即区别于其他任何佛教派别的特征言,是以“十玄缘起”、“六相圆融”为基本内容的“一多相即”、“事事无碍”。

　　“一与一切”（“一切”即“多”）是早在古希腊哲学家（如赫拉克利特）那里已经提出的一对范畴。中国古代哲学则独尊“一”,所谓“一以贯之”,“抱一为天下式”,把“得一”、“执一”、“守一”作为认识和实践的最高原则。也可以说,不把“一”作为“多”的相应或矛盾的范畴同时考察,是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得注意的方面。但到了《华严经》之传入,情况有了变化。此经特别以“一”与“十”的典型形式,将“一与多”、“一与一切”杂糅在一起,构成为华严宗全部教理的哲学核心。它的“一”,不但是神,是道,是理,是心,是整体,而且也是个别、个性、个体或部分；它的“十”,也不单是圆满、整体的代词,而且包括无限个别、个体的“多”和“一切”的别称。在具体阐述中,华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主义成分,而且用语也比较混乱,但思想脉络却是十分清楚的,那就是借用“一”、“多”的数字抽象,解决一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系问题,并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相即相入、圆融无碍的普遍联系,不但反映在理事关系上,更表现在事事关系上。这一思想的提出,我认为是对中国哲学长期以“体用”为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义；在当时是隋唐结束南北对峙,多民族自然融合,共同繁荣的一种写照。