孤独并非没有历史或普遍存在的,也不是一种单一的情感。孤独是一种个体和社会的集群,由包括恐惧、愤怒、憎恨、悲伤在内的多种反应构成。孤独的表现方式因环境而异,包括：族裔、性别、性、年龄、社会经济阶层,以及心理体验、国别和宗教信仰。孤独既关乎身体也关乎心理,它的出现可以追溯到18世纪末,当时“孤独”是作为一种谈论独处这种负面情绪体验的新方式而出现的。在此之前,“孤独的”(lonely)或是“独自一人”(oneliness)形容的是其他人不在场,均不带有任何相应的情感缺失。

大范围、横跨时间来解释情感的变化是有问题的,但我相信,这对于我们理解孤独为何在2019年如此普遍,而在两个世纪以前却不那么常见是至关重要的。这种从独自一人(oneliness)到孤独(loneliness)的语言转变势必呼应了更广意义上的社会文化变化。我这里尝试以一种长时段的历史方法来阐释孤独,这种方法侧重于人及其所处环境之间不断发展的关系,包括文化环境、自然环境、人口环境。[632]这种长时段的历史方法在20世纪末略微受到了冷遇,当时社会和文化历史学家专注于偶发或短期事件,想借此探究它们背后的系统性含义。受“语言学转向”的影响,跨学科的文本意义分析肯定了语言的创造性力量,而非语言的反思性力量,从而产生了一系列具有非凡创造性与开拓意义的作品。[633]

然而,在情感的历史中,长时段的研究对于最具影响力的理论方法来说至关重要。[634]解释情感的变化、追溯其变化的本质以及这种变化在多大程度上体现了表达的惯例或情感生理学的“原始感觉”(rawfeels),是将情感作为历史学概念来理解的核心。情感历史的关键观念包括“情感学”(emotionology,用于描述任一特定社会的标准)、“情感语言”(emotives,用于解释动情的语言在创造身份方面所做的工作),以及“情感社群”(emotionalcommunities,用于描述被特定社会群体接纳的行为的不同情感标准)。[635]在一些研究方法中,并没有先于语言(pre-language)而存在的情感,情感是通过被谈论而存在的。英裔澳大利亚作家萨拉·艾哈迈德和人类学家、社会学家一道,论证了情感的社会建构既是社会实践,也是心理活动。[636]艾哈迈德认为,情感既不是“远在别处”,也不是“近在心中”,而是个人作为社会主体与生俱来的：“情感在现实中作为流通的结果而成形”;正是通过个人作为社会世界的一部分参与到社会世界中,情感才得以创生。

上述方法是如何对于我们思考孤独的历史起到作用的呢?所有这些方法关注的核心皆是语言,并且证实了目前围绕孤独产生的道德恐慌其实是无益的。这表明了孤独“远在”天地之间,通过人与人之间的传染在你我身上发生,而不是通过与社会构造互动的主观经验产生的。我们将个人经历带到这世界,这些经历反过来又塑造了我们自身;我们与他人的交往同样也在塑造我们,这个双向的过程接连不断,持续往复。这就是为什么我们在情感上根植于客观的外在世界,我们在这个世界之中活过我们的一生,而不仅仅只是度过童年而已。和我们日常生活中无数细微的习惯一样,我们情感上的期待和信念不断内化,直至和呼吸一样自然。

这就是长期孤独如此难以改变的另一个原因吗?众所周知,身体习惯(如咬指甲、暴饮暴食)非常难戒断;同理,要摆脱负面的思维方式也是难上加难。关于克服焦虑或不安情绪,国民健康服务体系给出的首要建议就是认知行为疗法,而认知行为疗法的大前提是：我们能重新定义我们关于某个问题或某种情境的想法,进而改变自己的情感反应。[637]认知行为疗法花销相对低廉,周期较短,因此一般是首选的疗法;在特定范围的问题中也有过成功的先例。但对于复杂的案例,或是当情感由来已久、与身体或创伤相关联时,认知行为疗法就没有什么助益了。而且,负面情感会让人上瘾,即便它们让人不快,[638]有时这种不愉快本身会产生舒适感。我记得自己还抽烟的时候,早上抽过烟后,附着在舌根上那股灰尘一样的苦味让我感到恶心。但这种味道我很熟悉,没有它感觉就不能称之为早晨。同样,在那些让你感到孤独的人身边共度时间,也会使你感到不快却又有些熟悉。就像第一根香烟的苦味一般。若一件事成了你的一部分,就很难去改变。

担心孤独会让人更容易经历孤独吗?也许会。道德恐慌这种预设的前提是集体性的情绪感受会增加这种情感传播的概率。鉴于孤独关系到多种围绕身份的主题,比如自尊、归属、疏离、丧失,它几乎无所不包,从而可以成为任意话题的由头。因此,针对孤独的研究架构以及共同参与的跨学科方法就非常重要了——孤独的含义是什么?孤独于何时何地发生?如何被谈论?感受如何?

无论孤独的表现形式如何,有一点是明确的：孤独是由匮乏所界定的内在不适感。我前面已经论证过,由于一系列独特的社会、政治、医疗、哲学和经济变化,孤独作为一种感受、一种谈论这种感受的方式于1800年前后出现。我们很难确定上述情况是如何与个人感知联系在一起的。与萨拉·艾哈迈德不同,我并不认为个人和社会领域是等同的,虽然我很欣赏这种观点赋予情感的政治权力。我选择将自我和社会看作相互作用和影响的两个范畴,它们在一个人的一生中不断变化和发展。从出生起,自我就在与我们周遭世界的关联中得以发展、校正、重新界定(字面义是通过神经连接,比喻义是借由社会联结)。这一双向的过程是社会建构模型的核心,正如法国批评理论家皮埃尔·布迪厄所强调的“惯习”(habitus),即内在行为规范的重要性,这种双向过程使得特定的存在、思考和感受方式看上去是自然而生的。[639]

《孤独传》全书就是在探讨这一内化过程的原理。文化结构的变化,包括世俗化、进化理论、工业化、竞争性的个人主义、现代心理与情感框架,以及存在主义与异化哲学,一并构成了孤独的社会语言;在这种语言中,自我被描述成是与他人分离且不同于他人的。随着时间的推移,通过日常的练习——语言、手势、仪式、书面与口头表达,孤独作为语言学框架兼情感集群出现。

社会结构也通过这种对于自我与世界的对话性反思而发生了变革。几个世纪以来,基于地方关系网和大家庭而形成的面对面的关系转变成了基于家庭与工作的分离、薪资雇用取代家庭经济的关系;在后一种关系之下,即便是社会中最贫困的成员,也能凭借自身的努力实现自给自足。老年人成为一个独异的类别,消耗着社会资源。针对老年群体及其他弱势社群实行的有条件救助形成了新兴的权力官僚,社会契约由此被重新制定。而“社群”的观念(无论这个词的含义多么有问题)则让位于货币化的价值观念,在这种价值观念中,一个人在世界上的地位取决于他的经济贡献和作用。[640]

进化理论观念和比喻的大量涌现,就是由个体期待和社会结构塑造的观念系统的一个例证。譬如,“适者生存”这种说法已经成为社会变革逻辑的一部分而被视作理所当然了。“适者生存”的概念为个人主义的重要性提供了一种简略表达,即个人主义之所以重要,不仅是出于利益,还有生存上的考量。[641]一心求胜的社会达尔文主义以各式各样的形式,成为人类经验方方面面的常态：从考试、职业抱负,到恋爱、约会,从经济生产到新自由主义的自由放任主义政策。进化论原则几乎已经成为政治、经济、社会决策、组织经验的隐喻式框架中一项习焉不察的隐性准则。竞争是一种进化的需要,这一观点在西方已经通过“驱动”(drives)、“本能”(instincts)等语言变得含蓄而内化了;它强化了一种心照不宣的理念,即“原始”欲望和对自身利益的追求是相当自然且不可避免的。[642]

在最基本的层面,假设人类“本能”是为了自我保护(参见理查德·道金斯有关“自私基因”的论断,虽然这一观点尚未被完全接受),不仅允许还颂扬了新自由主义——西方自20世纪80年代起围绕自由市场的资本主义及个人原则而提出的政治哲学。[643]顾名思义,新自由主义借用了自由主义的精神,尤其是19世纪与自由放任的自由主义相关的政治理论：私有化、财政紧缩、自由贸易、刺激私人经济、国家放松管制。[644]

变革哲学和经济理想共同塑造了出现于19世纪的个人主义追求。这种理想的语言是性别化的、男权主义的——野性的、女性化的自然世界遭到了机械、男性化世界的劫掠,则是工业化意象中常见的主题,它所支撑的意识形态框架也概莫能外。[645]

在上述语境下,伴随着科学、医学、哲学和经济话语对自由主义、世俗主义、竞争等观念的持续强化,我们似乎完全有理由认为,“孤独”在19世纪作为一个术语被发明出来,不仅是为了反映全球化变革的异化属性,还因为一种新的情感体验形式诞生了。全知仁慈的上帝退场了,以竞争为主的个人主义持续传播着,于是真空出现了——自我孤立无援,依赖于家庭和社会关系,而由于全球的变化,这些关系始终处在变动不居的状态。对宗教的虔诚信仰继续存在,与科学一道蓬勃发展,但社会的外在仪式和表演已经发生了改变,而恰恰是这些确保了个体在世界中的位置。当然我并不是说从上帝到天使,从国王、农民到土壤这个按等级划分的“伟大的存在之链”中每个实体都处在让人满意的状态,[646]但它的确会优先考虑关乎责任的“联合体”(commonweal),并且赋予个体与他人、与体系、与保护个体的更高权力之间的联结感。

在本书中,我试图论证孤独以哪些具体方式影响着个体与社会,这种影响不仅仅与外部环境相关,还和个人经验有关。《孤独传》呈现了在不同的时代,孤独是如何对人的生命带去不同的影响,且孤独自身也有其生命周期。一切情感都关乎政治：作为修辞手法,作为社会实体,作为社会和政治关系的组织方式。但在当下这个历史时刻,没有哪种情感比孤独更与政治休戚相关。

因此,我已经论证了我们需要将孤独置于历史中去考量,不光是为了孤独本身,还为了揭示孤独的常态化所寄生的层级结构。在21世纪的政治措辞中,孤独是普遍的和超越历史的这种假设,意味着孤独是人类的境遇,它既不是社会政治与经济决策的产物,也不是政府选择将经济自由置于社会责任之上的后果。

作家、记者、政治活动家乔治·蒙比奥特认为,新自由主义关注消费、强调个人所得是通往幸福的途径,从而催生了孤独。[647]我赞成这个解释。为了与蒙比奥特研究社会不平等、环境保护的整体方法保持一致,我们需要将孤独视为一种由环境产生的情感状态。我与蒙比奥特的观点的不同之处在于其历史性与问题的范畴。的确,新自由主义是罪魁祸首。新自由主义鼓励各个领域的私有化、放松管制和竞争,其中就包括健康和医疗保障领域。但出现于20世纪的新自由主义(通常和美国总统罗纳德·里根、英国首相玛格丽特·撒切尔提出的自由市场相提并论)在“社会契约”的演变中有一个更早的先例,它定义了国家对于个人的权威合法性以及公民的权利和义务。

社会契约理论的前身始现于古代。研究经济政治思想的历史学家多坦·莱谢姆主张,新自由主义必定源自彼时。[648]

社会契约理论的鼎盛时期从17世纪中期延续到19世纪,囊括托马斯·霍布斯(1651)[649]、约翰·洛克(1689)[650]、让—雅克·卢梭(1762)[651]等人的作品。[652]简单概括来说就是,霍布斯认为,没有法律,人类生命就会回归到“污秽、野蛮和短暂的”自然状态。唯一的解决之道便是绝对政府。相反,约翰·洛克和让—雅克·卢梭则认识到个人在社会中的重要性,以及被统治本身的内在权利和义务。

随着人们越来越多地谈论功利主义,有关社会契约的讨论在19世纪式微。古典自由主义和经济自由主义都是在19世纪早期发展起来的,均主张法律之下的公民自由,呼吁将经济自由置于优先地位,并支持工业化的发展。经济自由主义的核心理念不再强调政府的家长式功效,而转向个人判断,认为个人是生来自私且受利益驱动的。古典自由主义者(选择性地)借用苏格兰道德哲学家、经济学家亚当·斯密最为人所知的作品《国富论》(1776),主张人们追求自身利益符合整个社会的共同利益。

孤独作为一种现代的情感状态,创生于以下讨论如火如荼的时期：国家的权利和义务、经济独立、在更高权力缺席的情况下的个人权力、世界上的富人之间对于地位的争夺,以及穷人之间的生存斗争。在进化思想被抛出来并用于捍卫大量自我膨胀的政策的时代,出现于19世纪末的新古典自由主义推动了社会达尔文主义的产生,后者将自然选择的进化概念应用于人类社会中。[653]

社会达尔文主义背后隐藏的四大信条包括：支配行为的生物法则、预设了挣扎求生始终存在的人口压力、通过竞争证明的身体及性优势,以及这一过程对未来世代的累积性影响。[654]个人自主性和个体贪欲变成了资产而不再是责任,正如它们在18世纪相对讲求集体主义的世界中被感知到的那样,那时诗人和作家们认为个人幸福和社会幸福总是息息相关的。

针对老年人的健康和社会保障就是一个恰当的例子。英国并不像欧洲其他国家(如意大利)那样,拥有在家庭中赡养老人的文化传统。但老年人在一家人的家庭经济中也能起到一定作用,即便是体弱的老人也可以帮忙照看孩子,做些简单的家务。一旦家庭的工作搬到工厂,而年老体衰更多地与经济责任而非文化资产相关联时,将家中的老年人送到济贫院的现象就愈发普遍了。济贫制度是依据1834年新的《济贫法》从外部强加的初始官僚体制而组织的,而不牵涉面对面的关系。

如今,老年人造成了政府的恐慌。和大多数工业化地区一样,英国的人口日益老龄化,人的寿命变长。我们看到,越来越多的人感到孤独,随之而来的是现代人在身体、精神和社交方面的虚弱。如果不对孤独多样化的历史意义进行系统的研究,孤独就会成为情感疾病的总括,与灰白头发和皱纹一样,成为人变老之后必然要经历的事情。然而,行动迟缓、健康不佳的老年人只要拥有较强且有意义的社会及家庭联系,就不会感到孤独。真正感到孤独的老年人,是那些没有良好的人际关系、贫穷、饱受“未被满足的需求”(例如洗澡、穿衣、吃饭等基本需求)之苦的老年人。并且,上述因素直接受政府钱包的制约。

然而,在2018年,就在政府设立“孤独部长”,提议让社区参与进来,并将孤独理解为一种人类体验的同一时间,政府却在继续剥夺尚在形成中的社区资产和空间,尤其是最缺钱的社会领域：图书馆、社会保障、“独立生活基金”[655]补助、公营房屋。不只是老年人由于政府政策的缘故更易受到孤独的折磨,无家可归者和难民同样会经历相当严重的孤独,他们不仅没有栖身之所,还失去了象征着安全的家。20世纪80年代以来,在本书第一章所描述的社会经济、哲学、科学等诸多变化的新自由主义政策之下,无家可归的现象持续攀升,随之而来的是无家可归者在情感和社交方面的匮乏。

那么,在新自由主义时代,“社区”(community)究竟意味着什么?它又在哪里呢?这个词因为被过度使用,几乎丧失了意义。从许多方面来看,互联网时代都是自由市场思想与追求个人主义的缩影,这一点颇为讽刺,因为互联网最初缘起于共同利益的观念。因此,发明了互联网的英国工程师蒂姆·伯纳斯—李曾呼吁为互联网建立法律法规体系。[656]作为社交网络的线上社区的出现,并没有取代建立在共同责任与共同利益基础之上的现实生活社区的本质。人们指责社交媒体加剧了孤独,阻止了我们在真实生活中彼此相连。然而,个体、社会和政府的职责就是要认识到：线上交流的情感和社交模式恰恰是真实生活的复制,包括社交焦虑、“潜水”,还有诸如在网络上发布煽动性文章等更不道德的行为特征。互联网可能有助于建立新的社区模式来对抗孤独,但前提是它被用于促进线下领域的自我关怀和大众福祉。

如今,互联网的一大作用就是被用来寻找爱情或性。浪漫之爱填充了上帝退场之后人们急需寻找重要他者的空白。按照依恋理论,正如浪漫电影、小说、诗歌、戏剧和歌曲中所表达的那样,毫不夸张地说,爱情是一个人所需的一切。自19世纪以来,“灵魂伴侣”既创造了一种不切实际的爱情观,也在一个人没有灵魂伴侣时造成了缺失感。爱情理想的含义,尤其是对女性来说,是自相矛盾且有问题的,特别是当爱被描绘成控制和包容一切的时候,特别是当一个人自我尚不完善的时候。这种爱情理想,对在其他方面才华横溢且独立自主的女性的生命造成了历史性的影响。这在西尔维娅·普拉斯的作品中表现得尤为明显,她终其一生都饱受慢性孤独的侵扰,始终经受着与世界之间的断裂感。

当爱不复存在,其缺憾造成的威力甚至更强大。离婚虽可能让人痛苦、形单影只,但如果身处婚姻中依然感到孤独,离婚可能也意味着自由。守寡(鳏居)或许会使人孤苦伶仃,但如果婚姻中充斥着虐待,这未尝不是解脱。伴侣过世带给人的悲痛与地位无关。维多利亚女王所经受的丧失之痛,和18世纪的店主托马斯·特纳并无差别。18世纪还没有用“孤独”这种语言表达孤独,支撑悲痛之中的特纳的信念就是,上帝的意志永远都是对的。而对于维多利亚女王而言,阿尔伯特亲王的死标志着她开始了长达几十年的哀悼以及自我认同的孤独,尤其是围绕让她回想起过世丈夫的物品与风景而生的孤独感。

这种物质性很重要,正如身体很重要一样。我们需要探索新的方法来理解孤独在不同临界点的影响,重新探索很可能产生孤独的人生转折期,从而预防和抵抗它——必要或者想要时可采取行动。我们需要同时从身体经验和精神体验两个方面来理解具体的孤独。不仅通过身体,还要通过物质文化和商品世界去理解孤独的迹象和症状,这将有助于在孤独发生之时建立自我意识和社会意识,并形成健康和社会保障干预,进而做出改变。在这个方向上已经有了一些措施,例如,英国政府在2018年底宣布,允许英国全科医生通过国民健康服务体系开设舞蹈课,以此来对抗孤独。[657]但所谓的“社交处方”并不能弥补基本社会保障或各项必要供给的缺失,例如社会、医疗、身体、精神、智识,这些对于人类蓬勃发展、对于虽值得推敲却又无处不在的幸福都是不可或缺的。[658]

然而,也有例外,在以神经为中心的21世纪,孤独的身体被忽视了。我们不会去注意观察其他人的身体语言,看能否察觉到孤独的存在(因为孤独是一种情感“集群”,包含着愤怒、忧伤、悲痛、恐惧,并没有外在的常规表达方式)。我们同样不被鼓励通过身体力行来防止或缓解孤独。时至今日,社会保障大幅缩减,许多年迈多病的人都得不到药物的帮助,更遑论“身体治疗”了。但有证据表明,尤其对那些日常关系中没有身体接触的人来说,按摩疗法可以减轻孤独感。[659]医疗人员在舒缓治疗中发现,按摩能产生“生存的喘息……通过人温暖的手,确认临终病人的个人价值”。[660]按摩提升了个人的价值感和自尊,抵消了与社会脱节的感觉。

调用身体及感官,可以让人们回归到社会联结之中。斯皮茨慈善信托基金有一个正在推进中的缓解老年人孤独感的音乐项目。[661]众所周知,老年失智症患者听到他们年轻时听过的音乐,会容光焕发,还有助于遏制寂寞。作曲家奈吉尔·奥斯本曾利用音乐和创造性艺术辅助受过创伤的儿童。由此可见,音乐对所有年龄段的孤独都会产生积极的影响。[662]跳舞将动作和音乐结合在一起;在巴西,人们发现交际舞可以缓解老年人的孤独感。[663]研究人员发现,跳舞能增进精神、情绪和身体的健康,并且能抵抗社交孤立。那么食物呢?除了一起做饭、吃饭的仪式能带来归属感之外,安慰进食带来的是身体上的归属感：“鸡汤确实对心灵有益。”[664]孤独及其治疗方法也与性别有关。全球男性棚屋协会(起源于澳大利亚)为男性提供了因专注于共同任务而一起工作的机会(比如做木工),有助于培养幸福感和联结感,同时避免了让大多数男性望而却步的情感外露的交谈。[665]

最后,我们需要意识到,孤独既有益处也有坏处。孤独可以支持创造性的思考和活动,也能促进情感的疗愈。既然孤独充当了自我和世界之间的缓冲,那么时间本身不一定就是消极的。独处和孤独之间有着重要的区别,但即便是孤独,也会带来收获。它可以给人提供自我反省和自我认知的空间,尤其是如果一个人性格内向、容易被社交消耗,就更是如此。毫无疑问,主动选择的短期独处(也许伴随着冥想沉思、阅读或放松)对于某些人群来说具有恢复性的效用。虽然孤独的益处可能与自然世界,以及艺术创作带来的好处有关,但许多社会经济条件较差的个体无法获得这样的经验。多项研究表明,“在逆境中”茁壮成长是许多在社会上处于弱势的青年最热切的希望。[666]而对于身兼三职、精疲力竭的单亲母亲而言,独处的黄金时光很可能就是在一边播放网飞[667]剧一边叠衣服中度过,而不是读一部小说。与慢食[668]的理念一样,自我照顾和自我完善也建立在阶层之上,并且取决于人的心智、体能和时间。[669]

我并不是说富人就不会感到孤独,但出于本书通篇所论述的原因,孤独感在穷人和弱势群体中尤其明显。[670]没钱雇护理人员,没有购房所需的信用分数,没有政治影响力来获得公民身份,没有资源支付食物、衣服和医药费,社会经济方面的匮乏会导致特定的孤独感,而这种孤独只有财富能够缓解。然而,仅有财富并不能将一个人从个人主义的存在焦虑中解放出来。有钱人隐居式的孤独,是众多文化形象和故事的一大主题。[671]财富本身具有孤立的属性,会给原本有可能成为朋友的陌生人的意图蒙上一层阴影。它鼓励的是一种有限的社交方式,在这种情况下,就算感情上的联系或许并不紧密,一个人也很难跨出身份相同者的社交圈子。本书谈及的人生瓶颈期,从童年孤独到失去所爱,从离婚到寡(鳏)居再到变老,都没有考虑收入、地位、职业等因素。此外,一旦一个人迈入老年,财富的缓冲作用就变得没什么意义了。虽然一个人在老去的年岁里可能会体会到更多的慰藉,但耄耋老人们之间友情和亲情的消逝,才是他们经历的最大磨难。[672]

重构孤独

在新自由主义时代,我们该如何重构孤独?其一,我们需要认识到历史上致使孤独产生的政治和经济结构。其二,我们需要将孤独放置在具体的个体及社会情境之下,了解孤独对于不同的人有着不同的含义;此外,孤独与独处之间的关联和两者之间的差异一样重要。其三,我们必须停止将孤独作为一个明确界定的实体来谈论;孤独是流动的,可以漫溢至健康、福祉等其他领域。即便是在一个人的一生之中,孤独也在不断发生变化。它可以转瞬即逝,也可以漫长无涯。它可能与独处有关,也可能和社交有关。人们尽管在需要什么、重视什么等方面存在着个体差异,但对于有意义的联结的寻求是普遍的。如果被迫缺乏这种有意义的联结,人最终往往会表现为孤独,但未必一定如此。

大多数谈孤独的作品,包括本书在内,着眼点都是西方世界。我们需要对孤独的含义和功能进行更多的比较研究,不仅要关注不同生命阶段的孤独,还要关照不同的文化背景;我已经谈到了英语和阿拉伯语中的“孤独”在语言学上的区别。中东国家体验到的孤独有可能和英国不一样,因为似乎不存在关于孤独的通用语言。这并不是说集体主义社会就拥有一切问题的答案,也不是说这些社会的家庭或社区的本质能够涵盖一切,例如,虐待老人就是西方语境之外的一大问题;[673]而是说理解孤独需要一种联合起来的方法,这种方法考虑以其他方式来看待个人、身体、社会、情感,甚至是自我。

关于孤独这种“流行病”,有一点是明确的：我们应该质疑这种情绪化的语言和它引起的道德恐慌。正因被定义为流行病,孤独方才蔓延。约翰·卡乔波等神经学家所做的工作,对于我们理解情感状态的社会属性有着不可估量的价值。这些神经学家通过传染(contagion)的语言强化了孤独的生物学模式。而传染的语言就像感染(infection)的语言一样,在文化上(作为一个强大且适用的隐喻)具有诱惑力,但在政治上和道德上却是有问题的。当涉及“污染”(contamination)的负面含义时,传染的语言是无益的。[674]譬如,想想看特朗普执政的美国围绕建墙而生的情绪化语言,以及将移民描述成一种痼疾的方式,对人们看待少数族裔的态度产生了毁灭性的影响。[675]

孤独流行病的语言充当了同样的功用。孤独变成了一次暴发,一场瘟疫、天灾和侵扰。孤独招致恐慌、反感和下意识的反应,而这些反应并不鼓励我们去思考它的意义是什么,为什么它被塑造成一个问题,以及它何时可能成为一种善的力量。这种语言还通过援引生物学上的必然性,忽视了孤独其实是文化和环境的产物,并非人类不可避免的境遇之一种。因此,媒体针对老年孤独的持续报道实则引发了老年人对于孤独的恐惧。变老成了某种需要焦虑之事,而不是让人骄傲的状态。(不过平心而论,大多数老年人家中都缺乏物资,这就足以让他们焦虑了。)

正因为是流行病,是一种病态,孤独才被划定为一个需要通过生物医学来解决的问题。没有什么比新闻更能说明孤独医疗化的问题了：2019年1月,神经学家研发出了一种“孤独药片”。“比赛开始了”,大大小小的报纸纷纷发声。为什么不呢?“如果类似于抑郁和焦虑这样的社交痛苦都有药可医,孤独为什么就不能有呢?”《卫报》的劳拉·安特里斯如此问道。[676]芝加哥大学普利兹克医学院脑动力学实验室主任斯蒂芬妮·卡乔波与她已故的丈夫约翰·卡乔波在孤独的社会神经科学方面所做的个人及合作研究工作都很有影响力。

媒体针对这个故事的处理方式——远比标题所暗示的要复杂——表明了孤独的医学化。已发布的临床研究结果显示,斯蒂芬妮·卡乔波及其团队全面分析了对孤独者行之有效的干预措施,包括增加社会接触、社会技能与辅导的机会。2015年正在研发“适合的药理治疗”,用以减少由重新建立关联引起的情绪不适;这种疗法与抗抑郁药的原理基本相同,但没有疲劳、恶心等副作用。[677]这种干预将“减弱孤独的个体大脑里的警报系统”,使他们得以“重新和他人建立联系,而不是与他人脱节”。

因此,“孤独药片”针对的并不是孤独本身,而是与孤独相伴的令人痛苦的情绪症状,区分这两者很重要(尽管这些症状本身可能导致社交退缩,最终引发孤独)。当然,卡乔波的方法深深根植于神经中心主义,即将孤独看作一种情感状态,这与本书中涉及的论点有着很大的区别。我的观点是,将大脑理解为情感的中心(以及将孤独理解为一种情感状态)并不是必然的,而是历史的产物。此外,还有一些客观具体的经验,表明了孤独是某种身体反应,而非精神反射(或者,如果不是笛卡尔所说的身心二分,至少也是精神和身体的双向互动)。[678]

孤独并非一无是处,也可以是有益且具有创造性的。孤独可以成为一笔财富,可以成为去追寻、去赢得、去守护的通向精神或世俗反思的瞬间。孤独可以是某种我们理解自我与他者的进路。但如果人们对于孤独不向往、不寻求,并且孤独绵延无期、诱发的也只有负面情感时,孤独也就不再是积极的了。另外,与任何情感状态一样,孤独传递的是这样的信号：我们在世上想要如何存在,我们想要拥有什么样的关系和依恋,我们心心念念、求之不得的是什么,哪怕(不管出于什么原因)这些需求没有被言说,也不曾被听见。我们需要区分积极孤独和消极孤独;区分为抵达某种情感和精神的澄明之境而有意寻求的独处或“独自一人”,以及破坏性的、存在感缺失的孤独。对于孤独的积极而有效的回应,必然建立在对这些差异的历史性理解之上。